萧红作品生死场 epub+txt+mobi+pdf 下载

陈彤

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幸福，美德，正义，......，哲学家们总能提出这些看似简单的词汇，可人人又难以说明其定义。有人的地方就有江湖，江湖就是政治。亚里士多德的时代跟现在已经发生了巨大的变化，可是人性并未产生多大的变化，人之初性本？。

賢賢賢賢賢賢賢

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看完只有一个感受。我们只不过在享用着前人栽树的树荫，这两千年来，在思想领域的探索上，进步程度可以忽略不计了。

吧啦吧啦小魔仙

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看不太懂，但看完了。年龄不是借口，是自己各方面知识储备太少。世界总有引路人，吾等平庸之辈，在漫漫长路摸索时，看到前人伟人的足迹，总能少走一些弯路。

Anovel

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小小城邦，悠悠千年。伟大的思想家的作品尽管有着历史的局限有的却也和现代政体或者说是事务管理方法相近，还需进一步理解加深，第一次阅读就这样吧！

Sorceress

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政治学是哲学上的百科全书，亚里士多德作为一个在诸多领域的均有建树的全才，我认为他的书比他的老师柏拉图的理想国更具现实意义，更立足于希腊社会现实。 1.国家组织形态君主制和共和国在古代，组织上是混合政体，强调对共同体的献身精神和节制、勇敢、简朴的公民美德。这一点对比近代，出现了英国的立宪制共和和美国的民主制共和。共和的核心的理念是要将不同的社会力量都融入政治体制之中。原则上来看，其元首是不可以世袭的。但君主国和共和国并不决定性地影响国家的组织形态。我们要更注重调整中央与地方关系，更好地将各地方组织在一起。二、有缺陷的人与城邦—自然共同体：主奴关系亚里士多德 “凡是有理智而遇事能操持远见的，往往成为统治的主人；凡是具有体力而能担任由他人凭远见所安排的劳务的，也就自然地成为被统治者，而处于奴隶从属的地位。在这里，他认为奴性是天生的，社会需要有才能的良人来治理。主奴两者也具有共同的利害，在这种关系中，首先，奴隶是会说话的工具，只是附属于主人的财产。奴隶的性质和本分就是“（1）任何人在本性上不属于自己的人格而从属于别人，则自然而为奴隶；（2）任何人既然成为一笔财产，就应当成为别人的所有物；（3）这笔财产就在生活行为上被当做一件工具，这种工具是和其所有者可以分离的”。总之奴隶是财产的组成部分，是权利的客体。如果说奴隶被当做工具和财产还是一种被动的接受，所以可能是非自然非正义，那么主奴关系的第二个性质，即奴隶是依附性的灵魂，主人是自由的灵魂，这种关系是出于自然的，是自愿为奴，凡是这种体力的卑下的这一级就自然地成为奴隶，能够被统治于一位主人，对于他实际上较为合宜而且有益。简单来说自己缺乏理智，仅能感应别人的理智的，就确实成为别人的财产，这种人就天然是奴隶。亚里士多德将理智和自由的灵魂看成人与兽相区别的关键，而奴隶确实自动放弃自由灵魂而依附于主人理智的人，换句话说，它是放弃了作人资格的人。所以这种主奴关系是天然的和自然的。我认为亚里士多德似乎为一种特定的奴隶制进行辩护。上述议论的分歧显然是有根据的，人类社会中确实原来存在着自然奴隶和自然自由人的区别，前者为奴，后者为主，各随其天赋的本分而成为统治和从属，这就有益而合乎正义。亚氏认为主奴关系不应该由外在的强制导致，而是由于人自身的堕落。理智和自由灵魂的缺乏使得奴隶成为依附于主人的工具。所以说奴隶从某种意义上谈是心甘情愿地依附于他人，缺乏独立思考的能力。三．城邦与自由——人本质上是城邦的动物这里讲的人，是拥有自由灵魂的人，能够去追求自给自足理智，对良好生活充满向往。人类所不同于其他动物的特性就在他对善恶和是否合乎正义以及其他类似观念的辨认，好似主奴关系是家庭的基础，人与人的关系是城邦的基础，他们的关系是政治关系， “说城邦政治家和君王或家长或奴隶主相同，这种说法是谬误的。”而“政治家所治理的人是自由人；主人所管辖的则为奴隶。”所以，“人类自然是趋向于城邦生活的动物（人类在本性上，也正是一个政治动物）”。引用一句话离群索居者，要么神灵，要么野兽，城邦也是自然的。人永远也不能真的脱离社会生活。人的缺陷有可能使他们放弃对做人资格的追求而沦为奴隶。亚里士多德认为希腊人正在走这条不归路。城邦的本质就是对人的本性的保持，“城邦以正义为原则。由正义衍生的礼法，可凭以判断是非曲直，正义恰正是树立社会秩序的基础。”即城邦是人的本性的家园，应为人的本性既可为神，亦可为兽，只有在城邦的正义礼法约束下，才可保持人的本性。亚里士多德反复讲，培养人的场所不在家庭，而在城邦。所以城邦先于个人和所有共同体，“因为个人只是城邦的组成部分，每一个隔离的个人都不足以自给其生活，必须共同集合于城邦这个整体”“既然一切社会团体都以善业为目的，那么我们也可说社会团体中最高而包含最广的一种，它所求的善业也一定是最高而最广的：这种至高而广涵的社会团体就是所谓‘城邦’，即政治社团。它集中了对有自由灵魂的所有人的至善愿望，所以城邦的目的是追求最高的善。人所特有的关于改变的自然原则，就是人的自发选择；正因为人选择，人的运动才可以回溯到人自身，作为人我们倾向于合乎我们的品质的行动，即我们选择和运用实践理性，也就是说，我们的灵魂的品质需要通过训练和时间才能获得。亚里士多德也认为，提供教育才是立法者和治邦者的核心目的，正如制度和各项法律也是立法者和治邦者的核心目的。因此，就灵魂而论，城邦绝非人为，也绝不会处在人类的运动过程之外；因此城邦对人而言是自然的，人是政治的动物。

向阳

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本书从城邦的组织形式开启政治结构解说，首先对政体进行分类，然后分析不同政体服务的对象和存在的目的，其次阐明政体的变化可能性和路径，最后讲解政体长久存在的条件，形成一套完整的政治学分析方法。本书对前人政治学说进行总结和批判继承，用发展的眼光验证政体的合理性，无形中宣扬实践检验真理的观念，但从发展的眼光看待，此书仅能启蒙政治学基础，不完全适应“现代”政治学解读需要。

啦啦啦

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学院之心亚里士多德致力于构建一门政治学科，政治学是研究集体之善的问题。一方面，关于政治美德的知识，告诉人们什么是至善、正义和美德；另一方面，关于政治技巧的知识，告诉人们如何实现至善、正义和美德。亚里士多德通过大量的历史对比研究，注重过去的和他所处时代的国家政治经验，有意识地进行理论总结，阐述政治实践。他沿着经验主义的路径，设法描述现实政治的状态，解释政治变迁的动因，探讨“良政”实现的条件。“政治学的功用既在于首先建立一个城邦，同时又在与管理好所建立的城邦。” 关于人与城邦，人是天生的政治动物。亚里士多德认为人是一种群体动物，过一种集体的城邦式的生活是人的本能；而城邦作为人类最高的组织形式（人类有组织的联合体或共同体），是一种自然的制度；直接参与城邦事务是公民谋求幸福、实现集体之善的必要途径，因此也是公民权的本质所在。“由此可见，城邦显然是自然的产物，人天生是一种政治动物，在本性上而非偶然地脱离城邦的人，他要么是一位超人，要么是一个鄙夫；就像荷马所指责的那种人：无族、无法、无家之人，这种人是卑贱的，具有这种本性的人乃是好战之人，这种人就仿佛棋盘中的孤子。”城邦是若干公民的组合，公民的本质体现为政治身份，他们平等地享有政治权利（参加陪审法庭和公民大会），由这样的公民组成的政治团体才是城邦。个人与城邦的关系犹如部分和整体的关系，作为城邦一分子的个人，只有在城邦中才能完备自己的品德和显示自己的才能。只有在城邦中，人才能实现人的本质，城邦根植于人性之中。亚里士多德所关注的核心问题是：人们在为实现共同善的过程中如何通过美德的培养和践行来恰如其分地扮演好自己的角色。因此，他表现出一种古典共和主义的理想图景，公民为实现公共善而“行动”并在“行动”中发展和展示各种美德。对亚里士多德来说，大自然一切事物的存在都是有意义的安排，相对于万物，人类的需要具有最终目的性，但人自身也存在一个目的性问题。作为具有理性特征的动物，人存在的意义和目的是追求幸福美好的生活，是实现“最高善”。人类的目的是实现三种善业，即物质的富足、身体的健康和良好的道德。其中，良好的道德，即灵魂的善是本质性的。人只有实现灵魂的善，才真正有别于动物，才实现了人的本性。一个达到幸福的人，其灵魂既有伦理美德（勇敢、节制、正义等）也有智慧美德（哲学沉思、科学智慧、实践智慧），他将两种德性都予以实践。而一个理想城邦的统治就是尽力使每个公民都养成这些美德。当城邦中人人都具有美德，也就实现了“最高的善”。关于正义，最完满的德性。亚里士多德将伦理美德分为节制、勇敢、正义、智慧四种，正义不是德性的某部分，而是德性的全部。某个做出正义判断的人必须不仅是正义的，而且也必须是节制的、勇敢的、一个不正义的人不可能在实践中达到合理。人民一旦拥有了美德会自发地追求善，内心拥有的只是向善的激情并不存在内在的紧张与冲突，正义是实践合理性的一个前提条件。在实践中明智者会发现随着他发展这种明智的美德，他的判断将会通过把握不断得到修正的考虑和环境的考虑而变得日益明智。明智的终点是对最高善的理性直观，而“理性直观”则是人独有的一种心智能力、是人凭借理性在知觉与经验到的特殊事物中直观地把握普遍性定义、公理等科学知识之基本前提的能力。正义、实践推理、城邦共同体三种相互依赖、相互解释，缺一不可。如果在一种社会秩序中没有“最高善”，人们就缺乏美德教育的本质因素和理性推理的标准。而城邦就是最高善的合理寓所，是“至高而广涵的社会团体”，过一种有组织的城邦生活，正是至善的体现。在家庭和村社阶段，人作为其中的成员，本性还没有完全展现，个体还达不到真正的完善。只有在城邦里，人作为城邦的一员，以公民的身份参与政治生活，在完成城邦整体的善业同时体现自身的功效,他的本性才得以充分显现,个体才成为真实的人。“不论是一个人、一匹马还是一个家庭，当它完成了整个生长过程之后，我们就会见到它的自然本性。”家庭和村社也以善业为目的，但是城邦的目的是至善，它涉及全体公民的优良生活，各种意义上的人类生活都可以在城邦范围内得到完全的自给自足，个体的善业只有在城邦中才能得以完成。关于政体分类。亚里士多德根据两条标准区分政体：第一，根据政体的宗旨，统治者只照顾自身的利益，还是照顾到全体城邦的公共利益。依此标准，政体区分为正宗政体与变态政体两大类。第二，根据掌握城邦最高治权的人数多寡。依此标准，政体又分为一人统治、少数人统治和多数人统治三种。“政体可以说是一个城邦的职能组织，用以确定最高统治机构和政权的安排，也用以实现城邦及其全体各分子所希望达到的目的。”上述两个标准相互组合，就形成六种政体。正宗政体有君主政体（王制)、贵族政体和公民政体（又译共和政体），它们都以城邦的公共利益为依归，分别由一个人、少数人和多数人掌握最高权力。变态政体有僭主政体、寡头政体、平民政体，它们分别由一个人、少数人和多数人掌握最高权力，但只是谋求掌权者自身的利益。在对现实政体进行具体分析、归类时，亚里士多德又将每种政体细分为不同的品种，从极端的到较温和的，从较纯粹的形式到吸收综合了其他类型特点的形式。比如，君主政体和平民政体各有五种之多，寡头政体有四种，每一个品种都有相应的历史例证加以比照。亚里士多德进一步指出，在城邦里，公民一般可以分为上层少数和下层多数，前者如富户、贤良和名人，后者如平民和群众。他们全都是自由的公民，往往各自标榜自身的优势，以求争取更多的统治权力。既然正宗政体以公共利益为宗旨，那么政治上的正义就应当包括参与政治权利或公共职务分配的所有主体，即城邦要素，以及据以分配的平等原则。参与政治权利分配的人们可以划分为财富、才德和自由身份三种，他们有质也有量。”在这里，我们还应注意到组成城邦的因素有质和量的说法。所谓“质”包括自由身份、财富、文化（教育）和门望（贵胄）；所谓“量”指的是人数的多少。组成城邦的一个部分优于质而另一部分则优于量。“具体在分配政治职务时，可以遵循两个平等原则，其一是数量平等，即政治权利在数量和容量上彼此平等；其二是比值平等，即根据个人的价值不同,按照比例分配与之相平衡的权利。最终的结果是,各个城邦要素享有的权利以及占有的政治职务达到大致的均衡。关于政治的改良。亚里士多德重视常识和历史积累，即理想虽然可以被认为是一种有生力量，但毕竟是属于现实事物范围内而不是完全违反现实事物的力量。他的核心思想是在现有法律和政治理念的框架内逐渐改良，而不是宣布激进的乌托邦方案。“习惯所固有的智慧必然是一种指导原则，它利用现实事物所含有的可塑性来改造现实事物，使之逐步提高到较完善的形态。”因此，亚里士多德提出一种新政治，理论脱离通常的经验过远就很可能在什么地方产生谬误，即使它在逻辑上无懈可击。政体科学不仅要思考绝对好的政体，也要探讨适用于特殊城邦的最好政体，以及既是最好的同时也对绝大多数城邦最适合或可接受的政体。他在政治学史上开拓出这样的研究视角：政治制度的不同及其内部冲突必须根据制度的社会阶级机构加以分析。“例如体育这一门技艺就得考虑以下几个方面的问题：首先，针对不同体质的人应该用何种不同的教练方法；其次，其中最合乎理想的教练方法是什么（所谓理想方法就是具有最良好的体质而又具备最优越的生活条件的人们应该使用的最好的教练方法），以及普遍适宜于大多数人体质的教练方法是什么（对于这一方面的问题，体育教练也得一并给予考虑）；最后，还得顾及有些人们愿意接受体育训练，而不想造诣到能够参加体育竞赛那么高度的技艺。” 关于中产阶级民主。亚里士多德在考察各种政体变化，总结历史变迁的经验教训基础上，明确提出混合政体理论。混合政体是君主制、贵族制、民主制的混合并有以中产阶级为主导的社会基础。最良好，最稳定的政体是由中产阶级主导的、结合贫富两种要素的混合政体（共和政体）。“于是，很明显，最好的政治团体必须由中产阶级执掌政权；凡邦内中产阶级强大，足以抗衡其他两个部分而有余，或至少要比任何其他单独一个部分为强大——那么中产阶级在邦内占有举足轻重的地位，其他两个相对立的部分（阶级）就谁都不能主治政权——这就可能组成优良的政体。”亚里士多德把民主与社会状况相联系，并提出这样的命题：只有在生活于现实贫困线上的公民相对较少的社会，才能出现这样一种局面——大批民众理智地参与政治，培养必要的自我约束，以避免盲从不负责任煽动的呼吁。一个分化成大多数贫困民众和少数显贵的社会，要么导致寡头统治，要么导致平民暴政。在当今政治社会学和发展政治学的研究中，培育社会中间阶层，实现社会结构的正态分布，避免贫富悬殊和两极分化，实现政治社会的中道均衡被认为是克服社会不稳定、防止政治动乱的基本原则。关于理想城邦，自给自足的小国寡民。“方才我们讲过的所谓的“贵族政体”，其向善的一端都不是大部分城邦所能望及的，至于它趋向于另一端的，便和所谓的共和政体密切相近。”亚里士多德认为一个理想国的人民以刚刚够做国家各种职务为度，人口过多便难以统治。“从政治上讲，这意味着在既定的国家中，人口越多，就越有可能形成社会领域，而不是构成公共性的政治领域。希腊人(他们的城邦是我们所知的最具个性且最不一致的政治实体）深深意识到城邦重视行动和言论，而只有当公民的人数保持有限时，城邦才能生存下去。挤成一团的众多人口几乎不可避免地会产生一种专制的倾向，这种专制可以是一人专制也可以是多数人的专制。”在土地制度方面，提出私有公用的原则，产业私有而财物公用。理想城邦中包含明显的民主因素，公民内部实行轮番为治，政治地位按相应的才德进行匹配。从事”贱业“的工匠、商贩、农民不应享受公民权，他们无暇从事政治活动，其工作又碍于善德的培养，易养成奴性。亚里士多德对理想共和国的设想深深影响了卢梭，直到美国联邦党人提出复合共和制理论并成功实践，共和制受地理人口限制的理论才被打破。 - 亚氏认为的理想政体应该是贵族政体，而现实中最优良的是混合政体（共和政体）。关于法律的统治，有道德的和文明的生活的一个不可缺少的条件。“虽说个人的意旨可有益城邦，但不凭感情因素治事的统治者一般会比性情中的人们更为优良。人类的本性（灵魂）决定人难免有感情，而法律恰恰是完全没有感情的。”在亚里士多德看来政治关系中臣民并非全部放弃其判断和责任，政治生活属于全体公民。他认为法治具有三种要素：第一，它是为了公众的利益或普遍的利益而实行的统治，以区别于宗派统治或专横统治。第二，它是守法的统治，即统治的实施需根据普遍的法规而不是根据专断的命令。第三，法治意味着对自愿的臣民的统治，以区别于仅仅靠武力支持的专制统治。

三鑒

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书中主要讨论的是古希腊的城邦政治，尤其是君主制/僭主制、贵族制/寡头制、共和制/平民制的优缺点和政体变革的原因。抛开一些历史局限性的文字不说，有些逻辑推论过程还蛮有意思，其中展现的一些政治原则，直到今天也依然具有借鉴意义，最有感触的还是对自己师傅柏拉图和师公苏格拉底的批判继承，这在亚洲儒家文化圈中简直难以想象。闲暇时注意再翻翻。