精彩点评
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暮雨推荐
太推荐了 海氏火星语的正确打开方式 存在哲学的一股清流 一个没有感情的解答机器 360°无死角一书 文字都无法承载的机智 我编不下去了，就这样吧 反正真的很好，让我对海氏的哲学终于摸上路
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岳独一推荐
在读完陈嘉映先生翻译的《存在与时间》之后，就来读这本读本。然而中途看别的书去了，现在才读完。这本书真的要常读，我还是比较喜欢存在主义的哲学思想，这对我思考如何生活是有很大裨益的。克尔凯郭尔的“主观真理、尖茅市民”，海德格尔的“向死存在、常人、公众意见”、加缪的“荒诞、激情、自由、幸福的西西弗、荒诞人”。接下来读萨特的《存在与虚无》。
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Jacky推荐
读到迈克尔.弗里德曼《分道而行——卡尔纳普、卡西尔和海德格尔》的一段，可以作为对本书进行整体理解的参考。 第四章：海德格尔（节录） 一旦我们将纯粹逻辑的领域与所有“相邻”领域如此清晰地区分开来后，逻辑领域到底如何与时间性存在（Sein）的实际世界（或者是我们［经验的］认识对象所在的经验性的领域，或者是我们的判断行为所在的心理活动的领域）相关联，就变得彻底不清楚了。因此，最初旨在充当这最后两个领域之间中介，并使得我们的对象认识被“构成”并成为可能的“有效意义”的领域，就失去了一切解释力。【注：此处之源起是新康德主义对康德思想的改造和马堡学派与西南学派之争】 李凯尔特本人是通过诉诸“先验心理学”来解决这个问题的。他说，正是“先验主体”（用李凯尔特的话来说，即“认知主体”或“理论主体”）将存在领域与有效领域结合在一起。然而李凯尔特从来没能发展出一种能够实现这种“结合”功能的“先验心理学”。 胡塞尔拥有的是一种比李凯尔特更为明确和发达的“先验”（即先天）心理学观念，它能够对特殊的心理现象进行丰富而细致的本质分析。 然而在德格尔看来，心理学与逻辑之间的一种真正的和解——这里等同于变化与绝对有效性、时间与永恒的一种和解——只可能通过一种具体的、本质上是历史的主体的“活的精神”的概念才能完成。李凯尔特和胡塞尔所寻求的“主观逻辑”要求有一种全新的观点，根据这种观点，主体不仅是一个认识的（“点状的”）主体，而且还是一个领会着其时间一历史境遇所有丰富性的实际而具体的主体。根据海德格尔的说法，这样一种对具体历史主体的研究必定是一种“超逻辑的”或“形而上学的”研究。于是，海德格尔这里已经开始接受狄尔泰的历史指向的“生命哲学”，它将对《存在与时间》产生决定性的影响。 从李凯尔特和拉斯克那里继承的问题有助于解释海德格尔最终为什么会对胡塞尔的现象学观念感到不满。在西南学派传统中表现得如此尖锐的间题恰恰是将抽象的形式逻辑结构运用于具体的实际认识对象——将康德意义上的范畴运用于实际的时空对象——的问题。显然，这个问题不可能在胡塞尔“纯粹意识”观念的框架内得到解决。 正如我们已经看到的，“纯粹意识”本身属于纯粹理想的本质领域，因此是完全独立于任何具体事例一无论是意识本身还是（经验）认识的对象——而存在的。因此，如果我们的问题是抽象与具体、理想与实际、形式与经验之间的一般关系，那么就需要一种全新的研究，它本身并不完全在全然抽象的理想领域中进行。我们需要一种带有一个具体主体的“主观逻辑”。正是在十年后完成的《存在与时间》中，海德格尔最终提出了这样一种“主观逻辑”一所谓对“此在”( Basein）的生存论分析。 由是观之，胡塞尔本人的＂主观逻辑”版本（关于“纯粹意识”的现象学）就显得在三个基本方面过于形式和抽象。首先，“现象学还原”或“悬搁”暂时中断了“纯粹意识”在世界——即独立于意识本身而存在的“超验”对象的世界——中的投人。通过将其对象领域仅仅限制在“内在于”意识的东西，特别是，通过随后在更为彻底的“本质还原”（本质分析）中从所有实存问题中抽象出来，胡塞尔的现象学有意识地明确将主体看成一种特意与“外间实在”隔离开来的精神事物的纯粹的“笛卡儿”式的流。其次，现象学主体与被给予它的对象的关系首先被看成是认识的或理论的。在主体仅仅意识到相关的精神性事物在认识中被给予的意义上，主体“具有”这些精神性事物。主体在实践或实用的意义上与其世界的牵连，就像所有涉及这个世界本身的真实存在的问题一样，也被特意抽象掉了。最后，“纯粹意识”的主体是完全非历史的。我们感兴趣的正是永远呈现于所有历史时期的意识的本质结构，因为只有这样，现象学哲学才能是一门严格的科学，而不是一种带有历史相对性的世界观。 海德格尔的具体主体——此在，具体的活生生的人——在所有这三个方面都区别于胡塞尔现象学的“纯粹意识”。首先，此在必然存在于一个世界中——这个世界由独立于此在而存在的对象所构成，不是此在创造的，此在对这个世界的控制非常有限，是被（可以说是在没有获取它的同意的情况下）“抛”入这个世界的。对海德格尔而言，此在被定义为“在世界之中存在”。其次，此在与这个世界的关系首先是实践和实用的：此在原本就沉迷于它的世界，因为它会为了某种实践或实用的目的而使用周遭的事物。因此，对此在而言，此在世界中的事物原本都是在实践上“上手的”( zuhanden )、为特定的具体计划而被使用的东西，而不是仅仅为理论考察和思考而“现成在手的”( vobanden）东西。事实上，在海德格尔看来，对纯粹“现成在手”的东西的理论认识只是此在的一种派生模式，是对与“上手”事物打交道的更基本的、实践和实用模式的一种特殊“改造”。最后，此在本质上是一种历史存在。在一种重要意义上，它就是那个历史存在。因为此在的本质或“存在”就是“操心”( Sorge，大致就是前面所描述的从它的整个实践和筹划指向其世界），“操心的本体论含义”就是时间性，这种意义上的时间性本质上是历史的，因此应与数理自然科学的均一的、无特征的“时间”清楚而明确地区分开来。 海德格尔的此在要比胡塞尔的纯粹意识具体得多，因为前者比后者更具有现实的人的特征。然而，海德格尔在这里显然面临一种困境。因为，从胡塞尔的观点来看，海德格尔对此在的生存论分析可能意味着什么呢？要么海德格尔在试图描述经验的人在其具体经验特征中的具体现实，这样一来，他的任务就只是经验人类学的一个分支，而没有什么特别的哲学兴趣，要么海德格尔在试图阐明具体的人的本质或特征，方法就是通过对这种特征进行一种本质分析，这样－来，海德格尔也必须进行“本质”还原，从所有涉及相关实体的实际存在的问题中抽离出来。于是，或者海德格尔要受到自然主义和心理主义的指控，或者他对此在的生存论分析最终并没有比胡塞尔的现象学更接近实际的具体实在。我认为，正是为了回应这－困境，海德格尔哲学真正的彻底性才出现。因为恰恰是在这里，在试图构建一种对现实而具体的主体的先天分析过程中，海德格尔才从根本上改变了塑造胡塞尔现象学和新康德主义两大学派的那些术语。 如何构建一种对现实而具体的主体的先天分析呢？我们从此在的一个特征开始，它要比前面所说的三个特征更基本，即此在的有限性（Endlichkeit )。此在不是非时间的永恒存在，而是一种本质上有限（时间上有限）的存在。那么，关键问题是，如何来表达此在的这种本质上的时间的有限性，如何将这种表达用于奠基和澄清对此在的先天分析。这样一种对有限性的表达在胡塞尔“纯粹意识”的框架中似乎是不可能的。在胡塞尔那里，纯粹的现象学意识被认为是一种关于点状或瞬间的“现在”的现象之流或内在经验之流。由这一角度看，这种流被意向地把握（为过去、现在、未来、先后等等），它必然被经验为在时间的两端没有限制。因此，胡塞尔的现象学时间本质上是无限的。而且，单纯给胡塞尔的现象学意识加上时间的有限性（即补充规定：现象的意向之流在两端都必须被限制）显然是于事无补的。这种在意向的“现在”注视下的流动现象的有限序列与无限序列并无实际不同或本质不同。 然而，假定我们不把我们的主体看成首先是理论的或认识的（不仅仅对发生的一系列现象进行沉思），而是看作首先被导向实用的事务和实践的筹划：对这样一个主体而言，时间有限性的思想就不仅指一系列现象的最终界限或边界，而是指主体本身的死亡——即这样一种根本的可能性，在任一时刻，其正在进行的筹划和实用事务都可能戛然而止。对于这样一个实践的主体来说，这种可能性其实是一种真正根本的可能性，因为在想象任何时刻都可能死亡的过程中，实践的主体被从实用事务的正常情境（它规定着其对自身的日常理解）中悬置或移出，正如海德格尔所说，此在因此而与其自身的“无家可归”( Unheimlichkeit）照面。而在其日常的自我理解中，此在完全没有意识到其自身的特殊特征，而是沉迷于它的筹划和实践事务中。在“向死而在”中，此在向自己揭示了它是什么——“被抛的在世界中存在”。 在正常情况下，此在把它的筹划和实践活动看成理所当然的，看成固定的、单纯给定的一个框架。而在“向死而在”中，此在跨出了这一既定情境，认为它既非固定亦非被给予。恰恰相反，在“向死而在”中，此在第一次认识到，它的正常的或日常的生活情境只是众多可能性中的一种，这种可能性服从它自身的自由选择。这种情境并不必然不加追问地来自传统或社会，甚至也不必然来自此在自身曾经做过的选择。于是，“向死而在”为一种非常特殊的自由敞开了可能性一一种真正“本真”的生存的可能性，在这种本真的可能性中，此在自身的选择和决定完全不依赖于一种想当然的预定框架。而在“非本真的”生存中，此在不加追问地活在其“日常状态”中。在某个层次上，它单纯满足于接受一种被预先给定的筹划的情境。因此，对于这个实践主体来说，这种对时间有限性的表达一“向死而在”——就有本质不同了，因为只有在时间有限性这个基础上，“本真”生存与“非本真”生存之间的重要区分才能被规定。 因此，在海德格尔看来，时间性既不是包含一切的公共时间，在它之内，事件被注明日期和排序，也不是“纯粹意识”的主观时间，在这种主观时间之中，经验现象流过意向的“现在”。时间性从根本上首先表现于实践指向的此在的“向未来而在”，这种“向未来而在”必然包含“向死而在”，因此既可以是“本真的”，也可以是“非本真的”。在“本真的”存在中，此在有目的的实践指向（它的“操心”）通过一种“坚定”而彻底的决断而被统合在一起，这种决断就仿佛一贯到底。而在“非本真的”存在中，此在的“操心”分散了，“沉沦”了。或者说，此在已经在它的世界中迷失了自己。最后，在“本真的”存在中’此在的实践指向的“向未来而在”同时也是一种实践指向的（历史的）“向过去而在”。因为在“本真”决断的时刻，此在必须在历史给定情境中现成的诸多可能性中亲自作出选择。在其最“本真”的自由的时刻，此在显示为仍然依赖于那些被传承或继承的可能性。于是，此在必须把它的“命运”占为己有，因此必定是历史的。 正是在这种意义上，此在的“在”才是“操心”’“操心的本体论含义”就是时间性。对海德格尔整个观念来说很重要的一点是这一陈述不应被看作对此在“本质”（就这一术语的传统哲学含义而言）的一种描述，根据传统哲学的讲法’“本质”或“是什么”区别于“实存”或“这个”。在海德格尔看来，此在与世界中其他存在者的不同之处在于，此在在这个意义上完全没有本质。此在是什么只有通过此在自身的选择（“本真的”或“非本真的”）才能确定，因此，“是什么”预设了“操心”和时间性的更加基本的结构。反过来，这些结构本身不可能是此在的“本质”或“是什么”的一部分，而是刻画了此在特殊的存在方式，它与在世界中实践地遭遇的“上手的”东西的“存在”，以及在世界中被理论地思考的“现成在手的”对象的“存在”都根本不同。在这个意义上，此在的本质即实存。 因此，从海德格尔本人的观点来看，胡塞尔现象学所导致的两难困境完全不具有力度。通过将现象学的本质分析替换成他所谓的“生存论一存在论”分析，海德格尔超越了本质与实存之间的传统区分，为对具体实存本身进行先天分析打开了一种似乎悖论式的可能性。
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郑浩杰推荐
很晦涩难懂，但思想并不深邃，正如昂贵的物品未必高级。拙劣的物品可能因为其拙劣的制法导致高昂的成本和造价，拙劣的作品可能因为其拙劣的表达带来超高的理解难度。没有看完，但忍不住吐槽，似并未超出认知如何发生、知识如何表征以及人如何存在的现代心理学课题。
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上善若水推荐
人们说：“是”或“存在”是最普遍最空洞的概念，不可能对它下任何定义，何况它也并不需要任何定义，因为每个人都不断用到“是”这个字，所以也就懂得它。于是，那个始终使古代哲学思想不得安宁的晦蔽者竟变成了昭如白日不言而喻的东西，乃至于谁要是仍然追问存在的意义，人们就会指责他在方法上有所失误。这些虽是后世的成见，在古代存在论中却已经有其根苗。
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心有所属之与主相恋推荐
2021年12月11日 星期六 气温10℃ 天气多云 祝福早安 《存在与时间读本》 《如果》小羊诗歌 ［人］ 如果我的存在只像划过夜空的流星 为什么我总梦想永恒 如果我的出现只是一个意外的巧合 为什么我渴望被爱 谁能听见我，听见我，我内心深处的呐喊 谁能告诉我，告诉我，到哪里去寻找真爱 请告诉我 ［耶稣］ 如果你的存在只像划过夜空的流星 我不会为你苦苦等待 如果你的出现只是一个意外的巧合 我不会用性命来换 你可了解我，了解我，我因思念你心破碎 你可知道我，知道我，我对你的爱永不变 ［合］ 谁能听见我 (可了解我) 听见我 (了解我) 我内心深处的呐喊 (为你心破碎) 谁能告诉我 (可知道我) 告诉我 (知道我) 到哪里去寻找真爱 (对你爱不变) 如果我的生命不是一颗短暂的流星... 世界上最远的距离， 是鱼与飞鸟的距离， 一个在天，一个却深潜海底。 ——泰戈尔 As the body without the spirit is dead, so faith without deeds is dead. (James 2:26 NIV) 身体没有灵魂是死的，信心没有行为也是死的。(雅各书 2:26 和合本) 【雅 4:13】 嗐！你们有话说：“今天、明天我们要往某城里去，在那里住一年，作买卖得利。” 【Jas 4:13】 Now listen, you who say, "Today or tomorrow we will go to this or that city, spend a year there, carry on business and make money." 【雅 4:14】 其实明天如何，你们还不知道。你们的生命是什么呢？你们原来是一片云雾，出现少时就不见了。 【Jas 4:14】 Why, you do not even know what will happen tomorrow. What is your life? You are a mist that appears for a little while and then vanishes. 【雅 4:15】 你们只当说：“主若愿意，我们就可以活着，也可以作这事，或作那事。” 【Jas 4:15】 Instead, you ought to say, "If it is the Lord's will, we will live and do this or that." 【雅 4:16】 现今你们竟以张狂夸口，凡这样夸口都是恶的。 【Jas 4:16】 As it is, you boast and brag. All such boasting is evil. 【雅 4:17】 人若知道行善，却不去行，这就是他的罪了。 【Jas 4:17】 Anyone, then, who knows the good he ought to do and doesn't do it, sins. 摘录 能否从存在论上把捉此在的整体存在 上一节提到，此在本身的存在建构似乎就使得我们不能从根本上通达此在的整体存在。此在一向先行于自身，它直至其终都对自己的可能性有所作为。即使无所希冀的此在也不曾摆脱生存的可能性，不抱幻想，对一切都做好了准备，倒让此在更本己地先行于其身。操心这一整体存在无疑表明：在此在中始终有某种东西亏欠着，尚未成为“现实”，从而，此在本质上是未封闭的。一旦此在全然不再有任何亏欠，它也就不再在此了，它就被死亡终止了。此在从不曾达到它的整全，赢获这种整全就是在世的全盘损失。 我们无法从本体上经验到此在的整体，从而就无法从存在论上规定这个整体。这不是由于我们的认识能力的不够完满，而是这一存在者的存在方式本身使然。这么说来，从存在论上把握此在存在的整体性岂不就是一项无望的事业吗？ 先行于自身无可置疑是操心的本质环节。但我们由此所作的推论却可能只是单纯形式上的推论。在上面的推论里，我们就有意无意地把此在假设为现成的东西，而在它前头又有某种尚未现成的东西持续地向前移动。我们要问，在用到“死亡”这个词的时候，它具有的是一种生物学含义还是生存论存在论含义？为了回答这一问题，我们必须分析某种一直悬置未定的生存现象，描画出此在式的向终结存在，从而获得生存论上的死亡概念。 第四十七节 他人的死亡 自己的死亡对每一个此在始终秘而不宣。但恰恰因此，他人的死亡愈发触人心弦。此在本质上共他人同在，它可以从他人的死亡获得某种死亡经验。死亡的这种“客观”给定性必定使我们能够从存在论上对此在的整体性作出某种界说。 从临终的他人此在那里真的能发现此在的整体性吗？他人去世岂非同样是丧失其在世吗？但若从根本上加以理解，死人的不再在世却还是一种存在，他的身体还现成存在。在他人死去之际可以经验到一种引人注目的存在现象：从此在的存在方式转变为不再此在。此在的终结就是现成事物的端始。但这样阐释却错失了一种现象实情：残留下来的身体并非只是一个物体，我们是从生命及其丧失来理解尸体的，甚至病理学家在解剖尸体之际所依循的仍然是生命观念。而且，死者的遗族还通过葬礼谒墓等活动始终和死者联系着。他们哀悼思念，以这些方式耽留于他。这种耽留不是寓于用具器物的操劳活动，而是共死者同在，具有此在与他人共在的存在方式。 然而，在这种特殊的共在之中，死者本身实际上不再在“此”。因此，这样共死者同在仍然经历不到死者本真的临终到头。守在临终者身旁，遗留下来的人们经验到某种丧失，都并非在本然的意义上经历他人的死亡过程。 以上思路始终设想我们可以用其他此在来代替自己的此在来讨论死亡这一课题，设想在自己的此在身上始终经验不到的东西可以靠陌生的此在通达。一个此在由另一此在代理，这是共同在世的一种常见方式，不仅在公众生活中是这样，而且事涉十分特殊的领域，也有可能。但这类代理总是在某种事情上的代理。固然，日常此在首先和通常从它所从事的事情方面来理解自己，人从事什么，人就是什么。就此而论，代理还不仅仅是可能的，它甚至就是共处的要素。一个此在在某些限度内能够“是”甚至不得不“是”另一个此在。然而，当我们讨论死亡的时候，这里谈到的代理就完全无济于事了。任谁也不能从他人那里取走他的死。固然有人能够“为他人赴死”，但这仍然是在某种确定的事业上为他人牺牲自己。为他人赴死不曾把他人的死取走分毫。死不是一个事件，而是一种须从生存论上加以理解的独特现象。每一此在都必须自己接受自己的死。死亡依其本质向来是我自己的死亡，这一点更其突出了生存向来我属的性质。 于是，想从现象上适当地通达此在整体存在的尝试又一次失败了。但这些思考的结果却并不只是消极的，我们已经确定，死亡是一种生存论现象，要对死亡进行分析，我们必须把死亡现象带向纯生存论的概念。然而，恰恰是在这里，现成性或生命这类下层存在方式会不知不觉地挤上前来，惑乱死亡现象的最初提法以及对这一现象的阐释。为避免这类扰乱，我们就必须充分规定“终结”与“整体性”这些现象。 从时间性阐释生存论建构的任务 在第一篇的准备性分析中，我们以操心的整体性为线索讨论了操心各环节的多种多样的现象。存在建构的源始整体性不等于某种终极因素的简单性、唯一性，此在建构的源始整体性不仅不排除多样性，反倒要求之。从存在论上探入源头，不同于普通知性找到存在者状态上自明的东西，倒不如说它是把一切自明之事的可疑性向普通知性公开出来。通过从时间性来重新阐释此在在其日常状态中绽露出来的生存论建构，准备性分析中似乎带有的那种“自明性”将完全消失。 本章从时间性上阐释日常此在，这一工作应从组建着“此”之在的展开状态着手。那就是：理解、现身情态、沉沦与话语。我们将从这些现象着眼剖明时间性到时的诸样式。这将引导我们重新来到世界现象并允许我们界说世界之为世界所特有的时间性。这一界说包括对日常操劳的描述。操劳的时间性使寻视转变为静观，从静观又产生出理论认识。以上述方式浮现出来的时间性将表明其自身为此在特有的空间性的基础。这些分析揭示出时间性到时的一种可能性，从这种可能性产生出非本真的生存。我们在这里将试图回答：应该如何从整体上理解日常的时间性。这一追问将使我们看到：至此所达到的日常现象的分析仍是不充分的。 第六十八节 一般展开状态的时间性 理解、现身情态、沉沦与话语组建着此在的展开状态。一切理解都有其情绪。一切现身情态都是有所理解的。现身理解具有沉沦的性质。沉沦着的、有情绪的理解就其可理解性在话语中勾连自己。上述现象各具的时间性建制都引回到使这些现象得以统一的时间性。 a．理解的时间性 从生存论上说，理解即是有所筹划地向此在自己的一种能在存在。此在通过筹划向来就这样那样地知道它于何处共它自己存在。这个“知”处身于可能性之为可能性中，而不是从外面揭开某件事实，也不是专题把握和静观认识。与此相应，不知也不在于理解的空白，而是一种残缺不全的筹划活动。 此在唯基于将来才能够在一种生存的可能性中筹划自己、理解自己，因为此在下决心先行到死，它才能够如它自己所能是的那样筹划自己、理解自己。我们用“先行”标识本真的将来，用“领先于自己”标识一般的将来，通用于本真的操心和非本真的操心。就其生存论结构来说，此在总是领先于自己的；但从实际生存上说，此在不一定先行，不一定从最本己的能在来到自己。此在首先和通常从它所操劳的东西那里理解自己，向着无可避免的日常事务筹划自己，并通过这样的筹划领先于自己。这就是说，时间性通常并不从本真的将来到时。日常此在不是从其最本己的无所旁涉的能在来到自己，而是从日常经营会有什么结果来期备自己的能在。非本真的将来具有期备的性质。期备是一种操劳，貌似无所操劳的单纯预料和单纯等待也都是期备的残缺样式，期备开出一定的视野，从而我们才可能预料些什么，等待些什么。 此在在日常操劳活动中对死也有所预期，不过，对死的预期和先行到死不是一回事。此在下决心先行到死，从而被反抛回其个别化的自身，决心把它已是的存在者承接下来。这样把自己本真的曾在领入最本己的能在，我们称为“重演”。在非本真的理解中，此在从所操劳之事汲取其筹划，遗忘了自己。遗忘首先不在于记忆的阙失，它具有主动的性质：从自己真实的曾在那里溜走，以便眷留于所操劳的存在者。我首先与通常消融于世内存在者，而遗忘就是这一存在方式的时间性意义。日常此在本质上眷留于世内存在者，不眷留于某一特定之事只是这种眷留的一个特例，它表现为派生意义上的遗忘。记忆也只有基于原本意义上的遗忘才是可能的，而不是相反：遗忘使此在能够耽留于“外部”，从而此在有时可以回到“内部”，可以回忆。 此在不是现成事物，此在的“持存”不在于实体的实体性，而在于此在作为自身生存，从而独立自驻。如果丧失了自主，无论有什么实体持存，都谈不上此在的持续存在。我们在准备性的分析中曾描述过非本真的常人自身，现在则必须与此相对界说本真的此在自身，以便完整地呈现操心现象，并进一步追问操心现象的存在论意义，最后到达对时间性的理解。这一进程并不导向某种僻远殊隔的此在领域，而是使我们能够在最切近的基础上来理解此在的整体性。我们将看到，时间性是通过决心经验到的，时间性以种种不同的方式到其时机，本真状态与非本真状态都根据时间性到时。 此在的存在一向被理解为现成性，更不用说这一存在的源始基础了。无怪乎我们展示出来的时间乍看上去与流俗理解所通达的“时间”格格不入。然而，不能贸贸然用流俗的时间经验和时间概念来衡量我们的时间阐释，我们反倒必须先熟悉源始的时间性，才能烛照流俗时间理解的源流。 要证实我们对时间现象理解得适当，所需的是表明：此在的一切基础环节归根到底都须被理解为具有时间性的。于是，我们就其时间性重新展示这些环节。 以上是本章基本内容的提示。 第六十二节 先行的决心 决心是向着最本己的罪责的筹划。此在本质上有罪责，而非时有时无；罪责增不了也减不了，它先于一切量化——苟或谈得上量化的话。只有当此在理解到罪责是持驻的，才能从生存上决心接受这种罪责，但唯当此在把能在开展“到头”，才有可能把罪责理解为持驻的罪责。存在到头等于说：先行到死。可见，决心与先行还不仅是有种联系，决心本身之中就隐含着向死存在，本真的决心必然是先行到死的决心。决心把向死存在落实为实际生存上的一种确定样式。 决心持驻地以有罪责的方式“存在”；这说的只能是：此在一向本真地或非本真地实际生存在罪责之中。只在实际的能在中才有罪责，因而我们必须把罪责理解为能有罪责。只有先行的决心才本真地且具体地理解能有罪责，决心先行着赶上了死，所以此在的本真存在就不再能被任何东西逾越。 决心把此在引向生存的源始真理。一旦下了决心，此在实际的能在就绽露在此在本身面前。此在本身是这一绽露，又是被绽露的存在。这就是有所确知地存在。决心把自己带入处境，只有这时，处境才始展开。此在只确知由决定展开的东西，但这又等于说：此在不僵固在处境上，它必须对实际的可能性保持开敞，保持在必要的时候回收决定的自由。这却绝不是让我们回落到无决心中去。此在通过在必要时下决心回收决定而保持其一贯的自身，而这恰恰克服了失落在无决心之中的状况。决心持驻地保持其自由，亦即为此在的整体能在而保持其自由，而此在之所以能做到这一点，就在于它确知自己在其死亡中必定绝对地回收它自己。 但此在又同样源始地在不真之中。死亡这种最彻底的能在永远保持其为可能性，无法就其何时何地具体确定下来——一旦确定就什么都变成了彻底的不可能。因此，彻底的可能性只有在面向处境的决定中才能得到规定。先行的决心同时确知失落于常人是持驻的可能性。此在被抛入它的极限处境的不确定性之中，它面对极限处境作出决定，从而才能赢得本真的整体能在。 苟若此在作为下了决心的此在本真地理解自身，即把自己理解为先行于自身的能在，它便为自己期求这种能在。本真地“想到死”引向达乎透彻的生存。于是，向死存在通过先行的决心而落实为实际生存上的一种确定样式。此在的整体能在一开始似乎是分析工作的一个理论问题、方法问题，现在则已表明，决心是一种实际的生存样式，整体能在的问题始终是一个实际生存的问题，由每一个下了决心的此在对这个问题加以回答。我们从现象上展示出了此在的一种本真的整体能在，但常人的知性必定始终不解这种现象，它或者把这种生存上的可能性当作未曾证明的推到一边，或者要从理论上加以证明。 准备性的此在分析工作旨在展示“此在在世界中存在”的源始统一结构。我们在前两章分别讨论了世界现象和日常此在为谁，本章将阐释“在之中”〔In-Sein〕这一环节，通过这一阐释，我们将来到此在源始存在的整体——操心。的确，对“在之中”这一环节的阐释特别有助于我们逼视在世结构的整体，正因为此，本篇第二章先就草描过“在之中”，以便我们在后来分析在世诸环节时能够始终保持整体的眼光。无论讨论的是哪一个环节，我们都要记取：它们在生存论上是同等源始的。这一点常遭忽视；这是因为人们在方法上未经管束，事无巨细，总倾向于归结到一个简单的元根据上。 我们曾经提示，生存论上的“在之中”有别于某一现成事物在另一现成事物“之内”。它也不是一个现成主体与一个现成客体之间的交往。把此在理解为主体和客体“之间”的存在倒离现象实情近些，但这种提法仍会导向歧途，因为这样一来就仍然设定了有两个现成的存在者，从而才有“两者之间”。一旦事先割裂了“在之中”这种现象，就别指望再用那些碎片重新合成这一现象。不仅没有泥灰，也没有可借以进行拼合的图纸。关键在于从一开始就防止割裂，保障正面的现象实情。这些本来不言而喻，不讲也罢；但“认识问题”的传统处理方式却始终割裂了“在之中”这一现象，所以我们有必要再次做一番说明。 此在向来就是它的“此”。“此”既可以解作“这里”，又可以解作“那里”。必须这样规定此在在世的“处所”:“我这里”总是从操劳所及的“那里”来理解自身的。而这个“那里”则是有所操劳地“向那里存在”。此在本质上秉有解除封闭的性质。“此”这个词指的就是这种本质性的开展。人之中有“自然之光”这一形象的说法指的无非是：此在只要存在着就是它的此，就是已经明敞的。不是靠其他存在者照明——此在本身就是明敞。就像一片林中空场，有了这片空场，存在者才可能由光线澄照，才可能在晦暗中掩蔽。此在从来就携带着它的此。此在就是它的展开状态。此在作为它的“此”存在，为它的“此”存在。 我们将在现身与理解中看到组建此在之“此”的两种同等源始的方式。接着我们将讨论现身与理解的一些重要的具体样式。然后我们将分析现身与理解怎样由话语加以规定。除了描述展开状态的主要存在建构而外，我们还将阐释此在日常在此的方式。 对于在世的此在，空间总是作为已经揭示了的空间出现的。但空间又是某种东西的纯粹空间性存在的条件；就此而论，空间本身首先仍然掩蔽着。空间诚然在一世界之中显示出来，但单凭这一点还不足以决定空间的存在方式。此在先天具有空间性，但空间的存在方式不同于此在的存在方式。在派生的意义上，上手事物和现成事物也具有空间性，但空间不一定和它们具有相同的存在方式。我们不能从广袤物的存在方式来理解空间的存在方式。但它也不是这类广袤物的“现象”——那样的话，空间就其存在来说就同这些物体无所区别了。但更不能由此推论说空间的存在等同于主体的存在，可以理解为仅仅“主观的”存在——且不谈这种主体的存在本身还疑问重重呢。 特别是康德《纯粹理性批判》的“建筑术”究竟能不能为他的任务提供蓝图？卡西勒自己也看到，在这里，生存论分析工作是必要的。 从形式上把存在论研究同实际存在上的研究划分开来可能并不难。但此在的生存论分析工作，尤其是它的开端，却还不是易事。在这任务中包含有一亟切之事：廓清“自然的世界概念”。哲学久已为此事不得安宁，但要完成这项任务又总力不从心。如今人们了解到了形形色色、边边角角的文化，这些丰富的知识似乎为完成这项任务提供了方便。但这只是假象。这类泛滥的知识恰恰诱使人们认不出本真的问题。以调和方式把一切加以分类比较并不提供本质性认识。把形形色色的东西秩序井然地安排在一张表格上也并不保证理解了列在那上面的东西。真实的秩序不是通过排列才被发现的，它由事质自身提示出来，并且正是这样或那样排列的前提。所以，要把各种世界图象加以排列，就须具有特定的世界观念。但若世界本身就是此在的一个建构要素，要澄清世界现象就必须首先把此在的基本结构清理出来。
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卿本佳人奈何从贼 此在恰恰是以他人为准来衡量自己，从而使自己的存在消解在他人的存在方式之中。如今，此在通过公共交通工具与他人交往，通过报纸等媒介与他人沟通消息，在这样的公共世界里面，此在更其消解在他人的存在方式之中。此在不是自己存在，他人从它身上把存在拿去了。在日常共处中，此在处于他人的号令之下。然而，各具特点的他人却也消失不见了，每一个他人也都和其他人一样。发号施令的不是确定的他人，与此相反，每个人都属于他人之列并巩固着他人的权力。谁代表这些他人无关紧要，要紧的只是他人在不知不觉之中取走了此在的各种可能性而形成对日常生活的统治。称之为“他人”，只是为了掩盖自己从属于他人的情形。谁日常在世？这个谁不是这个人，不是那个人，不是人本身，不是一些人，不是一切人的总数。这个谁是日常共处中首先和通常在此的人，是个中性的东西：常人.〔das Man〕。 在这种含含糊糊的局面中，常人展开了他的独裁。常人怎样享乐，我们就怎样享乐；常人对什么东西愤怒，我们就对什么东西愤怒；常人对文学艺术怎样阅读怎样判断，我们就怎样阅读怎样判断；竟至常人怎样从大众抽身，我们也就怎样抽身。 常人把公众世界保持在平均状态中，而日常此在也就为平均状态操劳。平均状态是一种常人的生存论性质。平均状态规定了什么是本分之事，什么是容许去冒险尝试的事情。平均状态看守着可能冒出头来的异品奇才，不声不响地压住一切特立独行。一切远见卓识都在一夜之间磨平为早已众所周知，一切奋斗赢来的成就都变成唾手可得之事，一切秘密都失去了它的力量。常人把生存的一切可能性都规划平整。 常人通过舆论获得自我解释。舆论始终正确，并调整着对世界与此在的一切看法。这当然不是因为舆论具有格外的透视能力，倒是由于舆论从不深入事情本身，由于它对水平高低与货色真假毫无敏感。舆论把一切都变得半明半暗，在这种朦胧之中，事物的本质差别掩蔽不彰，结果倒仿佛人人都可以通达任何事情。 常人预定了一切判断与决定，已经从每一个此在身上把责任拿走了。尤其当此在轻举妄动之时，常人就用卸除存在之责的办法去迎合它。这种迎合巩固了常人的顽固统治。信誓旦旦的常人到处在场，为一切担保。然而，凡此在挺身出来决断之处，常人却总已经溜走了。因为一直为事情担保的，原是“查无其人”。日常生活中的大多数事情都是由我们不能不说是“不曾有其人”者造成的。 至此，此在彻底丧失其本真状态，海德格尔称之为：沉沦
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1) 为生存而生存就是本真的。 2) 死亡不是人实际能经验的。死亡也不是能被他人代替的。死亡使人个体化，使自己的生存整体地呈现出来。人所畏的情绪向自己展示了自身的生存作为一种有限的存在是终有一死的。谁也不能代替谁，也无可逃避。 3) 人从一生下来就被抛弃在这个世界之上，处身于世界之中，沉沦于日常生活之内。
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每一个过程的搭建都会有他的合理的与不合理的部分，存在的与不存在的逻辑思维意识的构建；哲学世界里面有适合与不适合的逐步形成，科学性的辩证过程随着时间流逝的过程展示中有了新的起点。 存在的本身就是一种积累起来的台阶，一步步累积出来的优先选择判断之间的存在价值；在世界之中的环节相互沟通、此在的存在方式论证出来通达，在具体的人的多种环节分析中体会常人的生存之道。 此在良知、生存决心、各种各样的生活感受和原始记录，引导各式各样的时间、空间性；日常生活中的一部分跟随一大堆的过程展示，使各个方面的不同转化带来的先进性。 时间流逝的合理安排，才有机会构成万物自然而然的发展过程；才有能力地把握属于自己的生活方式才有，做出来果断正确的存在价值的成果积累。 （书籍摘取）“从此时此地起，世界历史的一个新纪元已经开始，你可以说自己正处在它的起点。”这是《存在与时间》1927年出版后所获的一个评价。作者马丁·海德格尔（Martin Heidegger，1889—1976）是20世纪最伟大的哲学家、思想家之一，堪称哲人中的哲人。《存在与时间》是研读海德格尔的起点，也是其代表作，影响巨大而深广。此书的主要任务在于追问并解答两千年西方哲学史上遗忘了的根本问题——“存在”问题。然而，这部经典之作却因部头大、文句过于艰涩，而让哲学爱好者望之生畏，难以终读。于是，便有了这个专为中文读者呈献的改写本。编著者陈嘉映是我国著名哲学家，也是中文版《存在与时间》的译介者。他在改写过程中，力图尽量减少文字上人为的困难，而尽少伤及内容的深度和广度，只为达成一个非常简单的初衷——“为一本很值得读的书，提供一个读者能贯通阅读的本子”。